L’agression israélienne à Sheikh Jarrah a mis le quartier occupé de Jérusalem-Est sous les feux des projecteurs internationaux. Des vidéos célébrant les tactiques de résistance palestiniennes, montrant les horreurs des frappes aériennes à Gaza et détaillant les intrusions dans Masjid al-Aqsa ont depuis proliféré sur les médias sociaux. Ces scènes ont ravivé des contestations de longue date sur la manière de raconter la dépossession et la lutte des Palestiniens. L’un de ces débats tourne autour d’une question ambiguë : « La Palestine est-elle une question islamique ? »

Ceux qui répondent par
l’affirmative soulignent le statut de Jérusalem en tant que lieu saint dans la
tradition islamique. Ils soulignent le statut de la ville comme première qibla
(direction de la prière) et citent le voyage nocturne miraculeux du Prophète et
son ascension au ciel depuis le Dôme du Rocher. Cependant, les termes mêmes de
cette question provoquent des désaccords internes. Par exemple, la désignation
de « question islamique » exclut-elle le cadre analytique du
colonialisme de peuplement ? Positionne-t-elle les Palestiniens non-musulmans
comme périphériques à la lutte anticoloniale ? Ne fait-elle que rappeler aux
croyants leur obligation collective d’ordonner ce qui est juste ?

En raison de ces incertitudes et
d’autres raisons qui en découlent[2], un
dégoût général pour les revendications « religieuses » prévaut dans les
mobilisations euro-américaines autour de la Palestine. Le plus souvent, cette
aversion découle d’une critique des récits orientalistes qui dépeignent le
projet colonial d’Israël comme une querelle primordiale entre musulmans et
juifs. Les critiques soulignent à juste titre que ce portrait civilisationnel
ne fait que servir un statu quo brutal en présentant l’occupation comme insoluble[3]. Il renforce également
l’autoreprésentation d’Israël comme visage géopolitique du judaïsme – une
affirmation contestée par les juifs antisionistes ainsi que par les archives
historiques, qui révèlent le sécularisme des fondateurs d’Israël (et de la
forme État-nation elle-même).

Les voix dominantes au sein du mouvement
de défense de la Palestine et dans le secteur des ONG prolongent de manière
décisive ces points, avec un post Instagram viral affirmant récemment que le
colonialisme israélien est « tout sauf de la religion. »

Il s’agit d’un refrain familier
qui ponctue une grande partie du soutien à la résistance palestinienne en
Occident, que ce soit dans le cadre des associations, des campus universitaires
ou de la rue. En effet, le scepticisme à l’égard des revendications
« religieuses » sert de fil conducteur à des analyses disparates : par
exemple, que la souffrance palestinienne est d’abord et avant tout une question
humanitaire, ou – pour ceux rompus à la critique de l’humanitarisme – que
l’assujettissement des Palestiniens est avant tout une question de violation
des droits de l’homme[4] ou, pour le
plus sophistiqué de ces arguments : que les discussions sur la
« religion » ne font que détourner l’attention du véritable antagonisme
entre colonisateur et colonisé.

Bien que ces correctifs répondent
principalement à l’appropriation sioniste du discours « religieux »,
ils servent également à gérer et à discipliner quelqu’un d’autre : le musulman
incontrôlé, dont l’anticolonialisme désordonné s’inscrit dans une généalogie
différente et plus longue que celle des droits de l’homme ou de la libération
nationale. La persistance de cette figure gênante défie la conception linéaire
et progressiste de la maturité politique, dans laquelle le sujet local qui
invoque Allah cède progressivement la place au défenseur professionnel qui fait
appel à la communauté internationale[5].
Ces conceptions du développement politique font subtilement écho aux thèses
eurocentriques de la sécularisation, qui associent la progression temporelle à
la disparition graduelle de la « religion » de la vie publique.

Dans cette conception, le « Allahu
Akbar ! » rebelle qui s’échappe de la bouche du jeune manifestant musulman est
le signe de deux types d’échec. Premièrement, un échec en matière de relations
publiques. Des réprimandes rapides telles que « Vous donnez aux médias ce
qu’ils veulent ! » sont adressées au croyant révolté, cristallisant l’idée
que le zèle musulman fait dérailler les mouvements. Si les manifestations ouvertes
d’un sentiment islamique discréditent dans les faits une cause (ou, dans le cas
de la Palestine, font mériter la mort à un peuple), ces réprimandes interrogent
rarement les origines de ce phénomène, et ne s’y opposent pas. Au contraire,
elles ne font qu’étendre la surveillance islamophobe, transformant les
activistes eux-mêmes en forces de micro-surveillance.

Deuxièmement, et peut-être de
manière plus significative, la prononciation du takbir est lue comme un
échec à reconnaître la véritable nature politique de l’occupation.
Ainsi, la religion – comprise comme un domaine de croyances privées, de
pratiques rituelles, d’expériences intérieures et d’attachements affectifs –
est présentée non seulement comme anti-politique, mais aussi comme un agent
actif de politisation. Ces théories vernaculaires sont en phase avec
les appels des universitaires à « désacraliser » le Moyen-Orient et à
penser « au-delà de l’Islam »[6].
Ces appels, très répandus dans les études sur le Moyen-Orient, suggèrent qu’une
analyse religieuse de la réalité (parfois formulée comme « idéologie
religieuse ») se fait au détriment du contexte historique[7]. Il est aussi supposé que la diversité
empirique du monde musulman vide l’islam de tout statut analytique cohérent.
Samira Haj démontre comment cette orientation, malgré ses engagements
anti-essentialistes, reproduit une conception de l’Islam comme étant
temporellement fixe. Elle attribue ce phénomène à un attachement persistant à
l’humanisme libéral et observe que « …ce genre de recherche théorique postorientaliste
et postmoderniste autoréflexive continue d’être encombré par une conception de la
religion informée et façonnée par l’expérience moderne des sociétés
occidentales »[8].

Le pouvoir séculier et
l’invention de la religion

Comme Haj, Salman Sayyid affirme
que cette conception hégémonique de la religion est « fortement tributaire
de l’utilisation du christianisme occidental comme modèle de ce qu’est une
religion »[9]. En outre, elle
positionne l’islam comme une variante d’un problème générique[10]. Ici, la « religion » revêt une
essence transhistorique, nivelant les différences entre les divers projets qui
invoquent Dieu. En conséquence, les revendications éthico-politiques islamiques
et les invocations israéliennes de la religion – malgré leurs aspirations nettement
divergentes – sont associés dans la même suspicion. En d’autres termes,
l’ »islamiste » en vient à apparaître comme l’image miroir du colon
sioniste. Quelle grammaire conceptuelle anime ces présupposés sur la religion,
la politique et l’islam ? Et quelles formes d’être (re)produisent-elles ou
rendent-elles inadmissibles ?

Des décennies d’études ont
démontré que ces notions de religion et de politique ne sont pas naturelles,
neutres ou intemporelles. Elles s’inscrivent plutôt dans une généalogie du
sécularisme qui donne sens à ces concepts en premier lieu. Cela n’a guère de
conséquence si l’on adopte une compréhension familière du sécularisme comme la
simple absence de religion, ou une séparation entre des domaines préexistants
(public, privé, politique, religieux). Mais comme le souligne Saba Mahmood, le
sécularisme est un projet normatif qui « génère ces sphères mêmes, établit
leurs limites et les dote d’un contenu, de sorte qu’elles en viennent à
acquérir une qualité naturelle pour ceux qui vivent selon ses termes »[11]. Autrement dit, le sécularisme n’est ni
un état par défaut ni l’aboutissement d’un progrès historique, mais plutôt un
mode de fonctionnement politique qui consacre des sensibilités, des formes de
raisonnement et des attitudes particulières tout en rendant les autres
déviantes. Ainsi, la qualification « religieuse » n’est pas simplement
descriptive[12] ; elle effectue
également l’opération séculière de prescrire, limiter et réglementer la place
« appropriée » de l’islam.

Pourquoi cela est-il important ?
Parce qu’il ne s’agit pas seulement de la rencontre immédiate et brutale entre
le colonisateur et le colonisé, mais aussi de la force globale du pouvoir
séculier qui discipline, gouverne et remodèle les Palestiniens. Le rôle de
premier plan joué par l’État israélien dans l’industrie
de l’islamophobie
, ainsi que son développement de tactiques, de discours et
de technologies clés dans la guerre contre le terrorisme, en témoignent
concrètement[13]. En outre, la
propagande sioniste déploie stratégiquement une image de tolérance laïque pour
obtenir un soutien international, en présentant Israël comme un bastion de liberté
pour le débat d’idées, de l’égalité sexuelle et des principes démocratiques
dans un Moyen-Orient par ailleurs autoritaire.

Le discours sur la tolérance
et le Palestinien non-musulman

L’image nationale qu’Israël cultive
contraste fortement avec son Autre : l’univers homogène du Palestinien, composé
de masses inconditionnelles et intolérantes qui ne sont capables ni de
coexistence pacifique ni de dialogue. Dans des commentaires
récents, le Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu a même présenté les assauts
sionistes à Jérusalem-Est comme « une lutte entre l’intolérance et la
tolérance », représentant Israël comme un puissant phare des valeurs séculière
d’une part, et une entité victime des intolérants (c’est-à-dire les
Palestiniens) d’autre part. Non seulement de telles affirmations fabriquent une
association entre la résistance anticoloniale et le sectarisme, mais elles
alimentent également une logique civilisationnelle dangereuse.

Comme l’affirme Wendy Brown dans
son analyse du discours sur la tolérance, « L’indigène, le fanatique, le
fondamentaliste et le bigot sont ce qui doit être vaincu [c’est nous qui
soulignons] par la société engagée pour la tolérance ; du point de vue du
tolérant, ces figures sont prémodernes ou du moins n’ont pas été complètement
lavées par la modernité »[14]. Et
dans la mesure où « vaincre » l’intolérance exige de réorganiser ou
d’éliminer le Palestinien fanatique, le discours israélien sur la tolérance est
porteur d’un sous-texte sinistre et génocidaire.

C’est pour ces raisons que des
questions apparemment inoffensives comme « Qu’en est-il des chrétiens
palestiniens ? » opèrent dans un champ de pouvoir complexe et hautement
chargé. De manière isolée, une telle question peut simplement indiquer que les
non-musulmans subissent également la violence des colons, ou qu’ils résistent
eux aussi à l’occupation de manière significative aux côtés des pratiquants de
l’Islam. Et pour des raisons pratiques, citer la dépossession du Palestinien
non-musulman peut même attirer l’attention de ceux qui sont devenus insensibles
à l’égard de la mort des musulmans au cours de la longue guerre contre le
terrorisme (un projet qui a fait plus d’un demi-million
de morts
dans le monde).

Cependant, lorsqu’elle est
déployée comme une réprimande – une réponse aux expressions de solidarité
islamique transrégionale ou de dévotion à la umma musulmane – cette
question accomplit un autre type de travail politique. Sa puissance rhétorique
ne repose pas sur la sincérité de l’enquêteur bien intentionné, mais sur un
climat discursif plus large qui présente les musulmans comme ayant des préjugés
innés et une aversion unique pour les droits des minorités. Dans ce cadre plus
large, les Palestiniens non musulmans sont considérés comme une population
vulnérable qui doit être défendue contre les masses musulmanes dominatrices. Ce
thème des minorités en crise a régulièrement fait surface dans la guerre contre
la terreur, servant de justification à la gestion coloniale et aux interventions
à l’étranger. Toutefois, ce récit précède de loin les invasions qui ont suivi
le 11 septembre. Les puissances impérialistes occidentales décrivaient également
le monde musulman dans ces termes pendant l’entre-deux-guerres, lorsque la
gestion coloniale des frontières a fait de certains groupes non-musulmans (les
chrétiens maronites au Liban) des populations sacro-saintes[15].

Le concept moderne de
« minorité nationale » découle lui-même de ce moment historique, étant étroitement
lié au régime des droits de l’homme issu de la Société des Nations. En fait, la
déclaration selon laquelle la Palestine n’est pas une « question
religieuse » précède souvent une affirmation plus large : il s’agit d’une
question de droits de l’homme. Bien que cette affirmation puisse avoir un
attrait pragmatique, elle suppose que, contrairement aux préoccupations du
musulman – considérées comme entachées par le bagage d’attachements
théologiques qui divisent – celles du militant des droits de l’homme sont
universelles, étendues et englobent le Palestinien non musulman. Dans un même
mouvement, cette conception refuse à l’Islam une capacité à être universel, et
exalte les droits de l’homme (et les politiques séculières de l’humanité[16] dont ils font partie) comme étant
dépourvus d’engagements particularistes.

Réfuter l’universalité des droits
de l’homme est devenu un exercice banal. Depuis des décennies, les
commentateurs, à l’intérieur et à l’extérieur du milieu universitaire,
soulignent les limites, les contradictions et la généalogie nettement
européenne[17] du paradigme,
l’identifiant comme une itération puissante de ce que Salman Sayyid appelle
« l’occidentalisme ». Certains critiques montrent comment les droits de
l’homme fonctionnent dans un monde asymétrique, dans lequel les acteurs
déploient nécessairement des revendications de droits avec un succès inégal.
D’autres soulignent comment la profonde malléabilité du cadre des droits de
l’homme leur permet d’être repris par des forces contre-intuitives. Par
exemple, les ONG de colons israéliens comme Regavim
et le Forum juridique pour la terre d’Israël
utilisent avec succès le vocabulaire des droits de l’homme pour faciliter le
déplacement des Palestiniens[18].

Cependant, le recours du
mouvement sioniste à la rhétorique des droits de l’homme remonte encore plus
loin, à un moment plus fondateur. Dans les années 1940, les sionistes alliés à
la Grande-Bretagne ont présenté l’État israélien à la fois comme une solution humanitaire
à l’antisémitisme en Europe et comme une réparation des violations des droits
de l’homme à l’encontre des Juifs[19].
Contre la tendance générale à considérer ces utilisations des droits de l’homme
comme des déformations ou des détournements, Nicola Perugini et Neve Gordon soulignent
que les mobilisations libérales et illibérales des revendications de droits
« délimitent les frontières de l’humain d’une manière qui fait souvent
avancer les objectifs politiques des dominants »[20]. Dans son étude sur la « carrière
coloniale de l’humain » en Egypte[21],
Samera Esmeir soutient que le colonialisme n’assujettit pas seulement par
l’exclusion hors de l’humanité, mais aussi par le « pouvoir
d’humanisation » du droit moderne[22].

Les (mauvaises) conceptions
communes des droits humains font écho et reproduisent des hypothèses plus
larges sur le séculier, souvent loué comme le seul projet capable d’engendrer
la coexistence et le compromis, et le seul moyen de cultiver une capacité à aller
vers l’Autre[23]. Bien que le
sécularisme raconte l’histoire de sa propre universalité, on doit se demander si
la sécularisation forcée la question palestinienne ne revient pas plutôt à provincialiser
une lutte mondiale – une lutte vitalisée par l’aspiration islamique, l’idée de Justice
divine, et l’enthousiasme ininterrompu des masses musulmanes à travers le Sud
global ? En effet, ceux qui croient dans la Palestine, comme leurs
coreligionnaires d’ailleurs,
formulent leur opposition à la domination coloniale non seulement dans les termes
appauvris de la compassion humanitaire ou dans le registre politico-juridique
des droits, mais aussi en référence à l’univers moral de la umma, un
concept traversant de multiples temporalités et attaché à des notions
dynamiques d’ordre divin, de dignité, d’endurance, de mort et de victoire.
Quelles modalités de résistance et d’affiliation pourraient refléter ce
dynamisme et permettre une critique totale du colonialisme israélien, qui
entrave non seulement les corps et les infrastructures des colonisés, mais
aussi leur vie éthique ?

Muneeza Rizvi

Traduit de l’anglais par Azzedine Benabdellah, membre du PIR


[1] Remerciements
particuliers au généreux et engagé Ibn Yunan pour ses commentaires. Gratitude
également à Fatima, Jalil, Jamil, Leena, Obaidallah, Omnia, Rajbir, Sahar et
Tarek.

[2] La gestion sécuritaire
du soutien musulman à la lutte palestinienne génère également une grande
ambivalence à l’égard des manifestations visibles d’appartenance islamique. En
Grande-Bretagne, par exemple, les questionnaires utilisés pour établir les
profils locaux de lutte contre le terrorisme (Counter
Terrorism Local Profiles
, CTLP) demandent spécifiquement des informations
sur les « activités anti-israéliennes/pro-palestiniennes » dans les
localités désignées. En outre, dans le cadre de la stratégie britannique de
lutte contre le terrorisme PREVENT, les formes de solidarité avec les
Palestiniens continuent de susciter l’attention de l’État
sur le prétendu « extrémisme islamiste ». Des tendances similaires
existent aux États-Unis, où les manifestations en faveur de la Palestine ont
donné lieu à une surveillance et à un harcèlement
de la part du FBI
et à un placement éventuel sur des listes de surveillance
gouvernementales[3].

[3] Les musulmans
d’Amérique ont contribué à cette importante critique en popularisant le terme
« faith-washing ». L’expression a gagné en popularité en 2014, lorsque
de nombreux Américains ont appris les trahisons de la Muslim
Leadership Initiative
(MLI).

[4] L’étude de Miriam
Ticktin sur les immigrants sans papiers en France distingue l’humanitarisme des
revendications de droits de l’homme. Elle affirme que « les droits
impliquent une notion de justice, qui comprend des normes d’obligation et
implique l’égalité entre les individus. L’humanitarisme concerne l’exception
plutôt que la règle, la générosité plutôt que le droit » (45). Les
critiques les plus courantes des projets humanitaires portent sur leur logique
néolibérale, ou sur la manière dont l’aide humanitaire peut reproduire les
asymétries mondiales de pouvoir et de richesse. Voir également Talal Asad, Formations
of the Secular : Christianity, Islam, Modernity
(Stanford : Stanford
University Press, 2003), 127-158.

[5] L’analyse de Nasser
Abufarha sur la violence politique musulmane remet en question le binaire tradition-modernité
qui sous-tend ce récit linéaire. Dans son étude de la montée en puissance de
l’istishhadi comme nouvelle icône palestinienne, il illustre à la fois le
caractère moderne des opérations de martyre (‘amaliyyat istishhadiyya) et leur
opposition aux logiques bureaucratiques et néolibérales introduites pendant le
« processus de paix » d’Oslo. Il écrit :  » Les opérations de
martyre remettent en question les règles d’engagement établies au niveau
international, telles que consacrées par les droits de l’homme internationaux,
le droit international et les cadres de référence des agences mondiales, en
amenant le champ de bataille sur de nouveaux sites dans les espaces publics
 » (235).

[6] Sami Zubaida, Beyond
Islam : A New Understanding of the Middle East
(New York : I.B. Tauris,
2011).

[7] Dans son étude de
l’histoire intellectuelle arabe, Omnia El Shakry démontre cependant que cette
notion de contexte est étroite, n’admettant que le sociopolitique tout en
négligeant « la longue durée des traditions discursives » (20). Ainsi,
au mieux, les revendications anti-historicistes du croyant apparaissent comme
des « expressions » de second ordre de l’appartenance régionale, de la
lutte coloniale, du conflit de classe ou de la racialisation. Et au pire, elles
deviennent le simple revers d’une seule et même pièce orientaliste[8].

[8] Haj poursuit en disant
qu’ »en réduisant la modernité à la laïcité, les islamistes radicaux sont
expliqués principalement comme des « épiphénomènes du bouleversement
social », une réaction aux difficultés sociales et économiques, un
phénomène purement politique qui s’appuie sur les symboles et l’imagerie
islamiques pour enflammer les passions des aliénés et des privés de droits »
(195). Elle affirme que ce cadre écarte les critiques diligentes des islamistes
à l’égard de la modernité occidentale et les discussions approfondies sur
« leur vision d’une société imprégnée d’éthique et de pratiques
islamiques » (196).

[9] Salman Sayyid, A
Fundamental Fear : Eurocentrism and the Emergence of Islamism
(Londres :
Zed Books, 1997), 14.

[10] J’emprunte ce langage
à Gil Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature (Stanford : Stanford
University Press, 2008), 51.

[11] Saba Mahmood, Religious
Difference in a Secular Age : A Minority Report
(Princeton : Princeton
University Press, 2015), 3.

[12] Gil Anidjar décrit
avec justesse la religion comme un « concept polémique » (2009, 369).
Timothy Fitzgerald lui fait écho en affirmant qu’elle est « au cœur de
l’idéologie capitaliste occidentale moderne » et « mystifie en jouant
un rôle crucial dans la construction du séculier » (20).

13] On peut noter des
parallèles entre la « science » antimusulmane du pré-crime développée
dans la guerre intérieure de la Grande-Bretagne contre le terrorisme (et
exportée dans le monde entier) et la logique de l’annihilation préventive que
Maya Mikdashi examine dans son analyse du langage de guerre sexué d’Israël.
Mikdashi observe que « le meurtre de femmes et de filles et de garçons
pré-adolescents et mineurs est à marquer d’une pierre blanche, mais les garçons
et les hommes sont présumés coupables de ce qu’ils pourraient faire si on les
laissait vivre leur vie. En outre, ces garçons et ces hommes sont
potentiellement dangereux non seulement pour les militaires qui les occupent,
mais aussi pour les femmes et les enfants qui sont en fait des civils. Les
jeunes garçons, après tout, peuvent grandir et devenir des extrémistes
violents. Donc, tuer la chair – éteindre le potentiel ».

[14] Wendy Brown, Tolerance
as/in Civilizational Discourse
, Nomos 48 (2008) : 414.

[15] D’autres minorités,
comme les Kurdes et les Arméniens, ont été largement rendues invisibles dans ce
discours colonial.

[16] Bien que
l’humanitarisme en soit venu à opérer par le biais du processus de
sécularisation, Talal Asad (2013) nous rappelle que la généalogie de
l’humanitarisme est inséparable des revendications d’orthodoxie religieuse, en
particulier les critiques des chrétiens médiévaux à l’encontre de ceux qui
attribuaient une nature exclusivement humaine à Jésus[17].

[17] S’inspirant de Lynn
Festa, Talal Asad (2013) suit la généalogie des projets menés au nom de
l’humanité : « Dans les siècles impériaux de l’Europe […], les rencontres
avec des peuples et des lieux étrangers produisaient des émotions qui pouvaient
menacer l’intégrité du soi colonisateur. Une façon de réaffirmer ou de
restaurer cette dernière consistait à définir les relations interpersonnelles
en termes d’asymétrie de la sympathie, articulant ainsi une antithèse entre le
sujet colonisateur de la sympathie et le sujet colonisé de la souffrance,
chaque partie dépendant de l’autre pour son identité. »

[18] Nicola Perugini et
Neve Gordon, The Human Right to Dominate (New York : Oxford University
Press, 2015), 22.

[19] Perugini et Gordon, Le
droit humain à la domination
, 24.

[20] Perugini et Gordon, Le
droit humain à la domination
, 23.

[21] Samera Esmeir, Juridical
Humanity : A Colonial History
(Stanford : Stanford University Press, 2012),
12.

[22] Esmeir, Juridical
Humanity
, 2.

[23] Saba Mahmood soutient
le contraire en ce qui concerne l’État égyptien. Elle écrit que « la
gouvernance séculière moderne a contribué à l’exacerbation des tensions
religieuses […] en durcissant les frontières interconfessionnelles et en
polarisant les différences religieuses » (1). Ce constat est également
clair en Occident, où les débats houleux sur les populations musulmanes
réfugiées et en diaspora trahissent les limites de la laïcité.

Références:

Abufarha,
Nasser. The Making of
a Human Bomb: An Ethnography of Palestinian Resistance
. Duke
University Press, 2009.

Anidjar,
Gil. Semites: Race,
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. Stanford: Stanford University Press, 2008.

Anidjar,
Gil. “The Idea of an Anthropology of Christianity.” Interventions 11. no. 3
(2009): 367-393.

Asad,
Talal. Formations of
the Secular: Christianity, Islam, Modernity
. Stanford: Stanford
University Press, 2003.

Asad, Talal. “Reflections on Violence, Law, and Humanitarianism.” Critical Inquiry (2013)

Brown,
Wendy. “Tolerance as/in Civilizational Discourse.” Nomos 48 (2008):
406-441.

El
Shakry, Omnia. “Rethinking Arab Intellectual History: Epistemology,
Historicism, Secularism.” Modern Intellectual
History
 18, no. 2 (2021): 547-72.

Esmeir,
Samera.  Juridical
Humanity: A Colonial History
. Stanford: Stanford University Press,
2012.

Fitzgerald,
Timothy. The Ideology
of Religious Studies. 
New York: Oxford University Press, 2004.

Haj,
Samira. Reconfiguring
Islamic Tradition: Reform, Rationalist, and Modernity. 
Stanford:
Stanford University Press, 2009.

Hammami,
Rema. “Palestinian NGOs Since Oslo: From NGO Politics to Social
Movements?” Middle
East  Report 
214 (2000): 16-48.

Mahmood,
Saba. Religious
Difference in a Secular Age: A Minority Report
. Princeton:
Princeton University Press, 2015.

Mikdashi,
Maya. “Can Palestinian Men be Victims? Gendering Israel’s War on Gaza.” Jadaliyya (2014),
https://www.jadaliyya.com/Details/30991.

Perugini,
Nicola and Neve Gordon. The
Human Right to Dominate. 
New York: Oxford University Press,
2015.

Sayyid,
Salman. A Fundamental
Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism
. London: Zed
Books, 1997.

Zubaida,
Sami. Beyond Islam: A
New Understanding of the Middle East
. New York: I.B. Tauris, 2011.

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